1.Vai trò của các nhân thần:
Từ thời nguyên thủy, trong những hình thức tín ngưỡng sơ khai, con người lúc ban đầu chủ yếu tôn thờ các hiện tượng thiên nhiên, các thế lực siêu nhiên- đó là những nhiên thần và thiên thần. Thần cây, thần rừng, thần núi, thần biển, thần nước.., các biểu tượng bái vật giáo hay các thiên thần đều là những đối tượng được xem như khởi đầu cho mọi hình thức tôn giáo tín ngưỡng nói chung.
Trải theo thời gian, trong quá trình phát triển, nhiều hình thức tôn giáo tín ngưỡng dần tự thân đòi hỏi tính hiện thực của nó trong đời sống thế tục. Để làm được điều đó, cộng đồng những người thực hành tín ngưỡng đã thích ứng, sáng tạo ra những đối tượng thờ phụng mới nhằm bồi đắp thêm cho hệ thống điện thần. Đó chính là sự xuất hiện của các nhân thần.
Nếu như các thiên thần, nhiên thần được tạo nên hoàn toàn do trí tưởng tượng phong phú của con người thì các nhân thần lại là những nhân vật có thật, từng tồn tại trong quá trình phát triển lịch sử của cộng đồng. Sự thần thánh hóa những con người có thực dường như đã gia tăng thêm sức hẫp dẫn, thuyết phục của mỗi loại hình tôn giáo tín ngưỡng. Có mấy kiểu dạng nhân thần phổ biến:
+Một là những người đứng đầu sáng lập các tôn giáo tín ngưỡng với một hệ giáo lý triết thuyết riêng, được cộng đồng suy tôn ở vị trí giáo chủ, như phật Thích Ca hay chúa Giê Su… là những ví dụ điển hình.
+Hai là những nhân vật có công với nước, với dân, hay những kỳ nhân lúc sinh thời đức độ cứu đời, sau khi mất được cộng đồng tôn vinh, thần thánh hóa làm đối tượng thờ phụng.
+Ba là theo quan niệm tín ngưỡng dân gian ở nhiều nơi, nhân thần cũng có thể đơn giản là một người bình thường, thậm chí là người ăn mày, kẻ trộm, kẻ cướp… Họ chết (hoặc bị đánh chết) vào đúng… giờ thiêng nên sau khi mất “hiển linh”, tương tác với cuộc sống cộng đồng. Tỉ dụ hiện tượng người chết “bất đắc kỳ tử” được mối đùn xông lên thành ngôi mộ là một trong những biểu hiện linh thiêng ở tâm thức dân gian người Việt. Việc tôn thờ như vậy biểu hiện nỗi ám ảnh, sợ hãi các thế lực siêu hình nói chung, bao gồm cả các thế lực hắc ám.
Tóm lại, dù ở kiểu dạng nào, nhân thần ít nhiều đều mang tính hiện thực cao hơn các nhiên thần và thiên thần. Khi xây dựng nên một đối tượng nhân thần để thờ phụng, thông thường những người thực hành tín ngưỡng bao giờ cũng căn cứ trên những yếu tố có thật để cố gắng tô vẽ, thêu dệt thành những huyền thoại đẹp đẽ. Chính điều đó ngày càng làm tăng thêm tính thuyết phục của loại hình tín ngưỡng tôn giáo, ngõ hầu thu hút thêm số đông các đệ tử. Đây là hiện tượng phổ biến thấy có ở nhiều hình thức tôn giáo trên thế giới.
Khác với những tôn giáo lớn như đạo Phật, đạo Thiên chúa, đạo Giáo.., tín ngưỡng Tứ phủ không có giới tu sĩ, tăng lữ chuyên nghề hành đạo. Ở đây không có vai trò giáo chủ kiểu như Phật Thích Ca, Chúa Giê Su, Lão Tử… Bởi vậy, tín ngưỡng Tứ phủ không có triết thuyết riêng thể hiện qua hệ thống giáo lý kinh kệ. Hình thành từ đời sống dân dã, mọi nội dung tín ngưỡng đều chỉ xoay quanh những hình thức tôn vinh, ngợi ca các nhân vật trên điện thần, thể hiện qua hệ thống các bản Văn chầu.
Trong tín ngưỡng Tứ phủ, dễ thấy sự dung hợp nhiều yếu tố tôn giáo, tín ngưỡng khác nhau, được xem như một hiện tượng điển hình. Trong bản Văn công đồng (được xem là cổ xưa, mẫu mực nhất) mở đầu mọi cuộc hành lễ của tín ngưỡng Tứ phủ, sẽ thấy các ngôi vị được tôn vinh lần lượt xếp từ trên xuống dưới. Ngôi cao nhất là Phật Thích Ca, chư Phật mười phương, Phật Bà Quan Âm, các Bồ tát, Hộ Pháp, vua Đế Thích- là những vai vế của đạo Phật. Thứ đến là các nhân vật của đạo Giáo như vua Ngọc Hoàng, Ngũ nhạc Thần vương ở dương phủ, Thập điện Minh Vương ở địa phủ, Bát hải Long vương ở thoải phủ, Tam nguyên, Tam phẩm, Tam quan, Nam Tào, Bắc Đẩu, Thập nhị Bát tú… Sau đó mới đến các vị thánh biểu trưng riêng của tín ngưỡng Tứ Phủ.
Như thế, xem ra ngay từ khi mới hình thành, tín ngưỡng Tứ phủ đã tự đặt mình trong một vị thế chấp nhận sự hòa hợp các tín ngưỡng tôn giáo ngoại nhập. Nhưng sự “khiêm nhường” đó không có nghĩa một con số cộng. Ở đây, hệ thống điện thần các tôn giáo lớn chỉ được nhắc đến lướt qua như một mô hình “thiên đình” tưởng tượng trong sự chấp nhận dung hợp. Còn trên thực tế, chính thần Tứ phủ là ngôi vị các Thánh Mẫu, Quan lớn, Chầu bà, Ông hoàng và các Cô, các Cậu, được sắp xếp theo thứ tự trên -dưới, trước -sau với quan niệm Tứ phủ công đồng. Chỉ các ngôi vị đó mới được “thỉnh đồng”- xuất hiện trực tiếp trong các cuộc hành lễ điển hình, như những cuộc hầu đồng, lễ chầu thờ, hát thi. Trong đó, ngôi vị Thánh Mẫu được xem như đối tượng cao nhất của điện thần.
Ở đây, xét về bối cảnh lịch sử, sự chấp nhận dung hợp của điện thần Tứ phủ cũng có thể coi như sự “biết mình biết người”. Bởi vào thời điểm tín ngưỡng Tứ phủ hình thành ở khoảng thế kỷ 16, lúc đó Phật giáo, Lão giáo, Nho giáo đã chiếm một vị thế quan trọng trong đời sống văn hóa tinh thần người Việt. Với phương pháp dung hợp như trên, tín ngưỡng Tứ phủ một mặt không bị rơi vào thế đối đầu với các tôn giáo lớn, nhưng một mặt lại không bị hòa tan, vẫn hình thành cho mình một hệ thống điện thần riêng. Hệ thống đó mang tính bản địa cao với vai trò nổi trội của các nhân thần.
Trong tín ngưỡng Tứ phủ, sẽ thấy các ngôi vị nhân thần được minh xác với nguồn gốc quê quán cụ thể, được thờ ở những hệ thống đền phủ riêng. Đại đa số các nhân thần đều gắn liền với những chiến công hiển hách bảo vệ cộng đồng, khai hoang lập ấp. Điển hình nhất là đức Thánh Trần (tức Hưng Đạo Đại Vương Trần Quốc Tuấn) được thờ ở ngôi vị vua cha trong điện thần Tứ phủ[1]. Bên cạnh ngài, còn có Chầu Bát Nàn được thờ ở Thái Bình- tương truyền là nữ tướng của Hai Bà Trưng; Chầu Mười ở Đồng Mỏ- Chi Lăng (Lạng Sơn) vốn là nữ tướng người Tày có công giúp vua Lê Lợi trong cuộc kháng chiến chống giặc Minh xâm lược; Quan Đệ Ngũ Tuần Chanh đánh giặc Triệu Đà dưới thời Thục An Dương Vương; Ông hoàng Đôi vốn là quan lớn Triệu Tường ở Thanh Hóa giúp vua Lê dẹp loạn nhà Mạc; Ông Hoàng Lục là tướng Trần Lựu đời Lê Thái Tổ; Ông Hoàng Bảy Bảo Hà (Lào Cai) có công giúp vua Lê dẹp giặc và giúp dân khai khẩn đất hoang; hay Ông Hoàng Mười cũng là tướng nhà Lê, quê ở Nghệ An..v.v..
Cung văn lão thành Đào Thị Sại (Nam
Trong các nhân vật nữ thần được phụng thờ, nổi bật nhất phải kể đến Thánh Mẫu Liễu Hạnh, chuyện kể rằng bà quê quán ở Nam Định, sinh ra trong một gia đình họ Lê, khi sống đức độ tiết hạnh, khi mất linh ứng, được nhân dân phụng thờ. Tương truyền bà còn giáng trần tới ba lần, hiển linh ở những nơi khác nhau phù trợ dân sinh. Ngày nay đền thờ chính Thánh Mẫu ở Phủ Nấp, Phủ Dày (Nam Định), Phủ Tây Hồ (Hà Nội), Đền Sòng, Đền Phố Cát (Thanh Hóa). Bên cạnh bà, còn có các nữ thần khác như Chầu Năm quê quán ở Suối Lân (Lạng Sơn) tương truyền là công chúa nhà Lý đi tu trên miền rừng, Chầu Chín quê ở Bỉm Sơn (Thanh Hóa), Chầu Bé quê ở Bắc Lệ -Tân Thành -Hữu Lũng (Lạng Sơn)…
Trong các nhân thần Tứ phủ, Cô Đôi Cam Đường có lẽ là trường hợp duy nhất thể hiện sự hiển linh của một tiểu thương. Nữ thần nguyên là một cô gái Kinh Bắc quê ở Đình Bảng -Bắc Ninh làm nghề buôn chuyến lên vùng Cam Đường (Lào Cai), không may bị bọn cướp sát hại trên đường giao thương. Sau khi mất, bà hiển linh giúp đỡ người miền xuôi miền ngược qua đường nên được lập đền thờ ở Cam Đường. Đây rất có thể là nhân vật được phối thờ do tính chất nghề nghiệp tiểu thương của nữ thần, gần gũi với các con nhang đệ tử làm nghề buôn bán- vốn là một lực lượng đông đảo của tín ngưỡng Tứ phủ(?).
Bên cạnh những kỳ tích hiển hách lớn lao, hình tượng các nhân thần trong Tứ phủ cũng được xây dựng thật gần gũi với cuộc sống trần gian. Nhiều ngài cũng có các sở thích đời thường như uống rượu, ăn chơi thơ phú phong lưu, hút thuốc phiện, hay những buồn vui tình đời dung dị khác… Cũng có thể coi đó là những tấm gương phản chiếu phần nào cuộc sống thực tại của con người. Do vậy, vai trò của các nhân thần Tứ phủ đã tạo nên sức hấp dẫn lớn. Sự xuất hiện các ngôi vị một mặt làm gia tăng “tính hiện thực” của đời sống tâm linh, đồng thời xác lập tính bản địa vững chắc của loại hình, như một thế đối trọng với các tôn giáo, tín ngưỡng du nhập khác.
<= Một đồng cựu trong giá Chầu Năm ở đền Sòng (Bỉm Sơn- Thanh Hóa)
2.Mối quan hệ cung cầu:
Trong những hình thức hành lễ Tứ phủ, hầu bóng là nghi thức quan trọng nhất, như một sự hóa thân của con nhang đệ tử vào vai các vị thánh thần. Mỗi khi hành lễ, các cung văn có nhiệm vụ hát lên những bản văn chầu thông qua một loại hình âm nhạc mang tính chuyên nghiệp cao, gọi là nhạc Chầu Văn (hay Hát Văn). Thường thì mỗi vị thánh trên điện thần sẽ có một bản văn chầu tương ứng, phản ánh thân thế và sự nghiệp của ngài. Nội dung văn học và âm nhạc của các bản văn chầu càng hay bao nhiêu thì nhân vật được thờ phụng càng hấp dẫn bấy nhiêu với giới con nhang đệ tử.
Trong tín ngưỡng Tứ phủ, người cung văn đóng vai trò đặc biệt quan trọng ở mọi nghi thức hành lễ. Như đã nói, ở đây không có giáo lý, triết thuyết cùng hệ thống kinh kệ. Thay vào đó, toàn bộ các bản văn chầu là “công cụ” quan trọng để thực hành tín ngưỡng, là phương tiện để con người giao tiếp với thế giới thần linh. Mà cung văn lại chính là những người có công sáng tạo ra các bản văn chầu, chuyển tải qua hệ thống nhạc Chầu Văn, hình thành nên một thể loại âm nhạc tín ngưỡng có đẳng cấp trong nền âm nhạc dân tộc. Điều đó cũng có nghĩa các nhạc sĩ- cung văn chính là những người góp công lớn trong việc xây dựng sự tích, bồi đắp nên hình ảnh những vị thánh Tứ phủ.
Có thể chia những người thực hành tín ngưỡng ở đây làm 3 chủ thể trong mối quan hệ cung cầu:
+Thủ nhang đồng đền: người cai quản các ngôi đền, phủ và tổ chức các nghi thức hành lễ.
+Cung văn: người sáng tạo, biên soạn các bản văn và hệ thống làn điệu tương ứng ca ngợi công đức của các vị thánh trên điện thần, đồng thời cũng là người thực hành âm nhạc tín ngưỡng, góp mặt trong tất cả những nghi thức hành lễ Tứ phủ.
+Chân đồng: Những người đi theo tín ngưỡng với vai trò nhập đồng. Họ có trách nhiệm chi trả mọi khoản phí cho thủ nhang đồng đền và cung văn.
Trong các vai vế trên, sẽ thấy khá rõ mối quan hệ cung cầu giữa thủ nhang đồng đền, các cung văn và lực lượng đông đảo các ông đồng bà đồng, thường quy tụ trong các tổ chức riêng gọi là bản hội. Đây là điểm khá thú vị trong tín ngưỡng Tứ phủ.
Với cung văn, việc đàn hát cho các chân đồng hầu thánh là thu nhập chính của họ trong suốt cuộc đời hành nghề. Mỗi vấn hầu thường được khoán gọn bằng một khoản thù lao thống nhất. Ngoài ra, trong quá trình lên đồng, mỗi lần nhập vai thánh, bao giờ các chân đồng cũng không quên “ban tài phát lộc” cho các cung văn. Thế nên bên cạnh các khoản tiền công, tiền thưởng, cung văn còn thu lợi được nhiều vật phẩm cúng bái khác như đồ ăn thức uống các loại… Mỗi một chân đồng khi chuẩn bị bắc ghế hầu, bao giờ cũng phải chuẩn bị trước cho mình một nhóm cung văn. Người cầu kỳ thì đưa nhóm cung văn “hợp cạ” đi theo. Còn lại, đa số các chân đồng thường sử dụng các nhóm cung văn hành nghề thường trực tại các đền phủ- gọi là cung văn nhà đền.
Với thủ nhang đồng đền, từ bao đời nay, nguồn thu chính của họ là tiền giọt dầu công đức cho nhà đền của khách thập phương và tiền lệ phí “ghế hầu” thu được từ các chân đồng. Tùy theo vị thế đền phủ hay tùy vào thời điểm hầu bóng mà giá mỗi “ghế hầu” (tức tiền thuê chỗ lên đồng) sẽ có những giao động nhất định. Bên cạnh đó, thủ nhang đồng đền còn có nguồn thu từ chính các cung văn hành nghề ở đền. Tùy vào từng hoàn cảnh cụ thể mà nhà đền sẽ sử dụng hai hình thức chính sau đây:
+Một là nuôi cung văn để thu lợi tức trường kỳ. Thù lao chi chả được thỏa thuận trước, người cung văn khi đó được xem như làm thuê cho các thủ nhang đồng đền. Ở đây, cung văn vẫn có thể được hưởng toàn bộ những khoản “lộc” riêng được “ban phát” từ các chân đồng.
+Hai là bán khoán từng vị trí hành nghề trong đền phủ cho các cung văn vào dịp lễ hội. Trong các cửa cung hành lễ của bản đền, cung trong (sát với hậu cung- nơi đặt tượng hay bài vị thánh) bao giờ cũng được đặt giá cao hơn những cung phía bên ngoài. Các chân đồng thường quan niệm làm lễ hầu ở đó “thâm nghiêm” hơn, “thiêng” hơn. Mặt khác, đây cũng là nơi được trang hoàng cầu kỳ hơn cả, thế nên luôn được nhiều người đăng ký bắc ghế hầu. Trong trường hợp này, cung văn sẽ thu phí trực tiếp từ mỗi vấn hầu (tức một lần hầu bóng) của các chân đồng mà không thông qua thủ nhang.
Trên thực tế, mối quan hệ cung cầu trong tín ngưỡng Tứ phủ thể hiện rõ vai trò của giá trị thương mại. Không thể không nói tiền bạc ở đây là một yếu tố quan trọng và mọi giá trị thực hành tín ngưỡng đã được chuyển đổi tương đương như “giá trị hàng hóa”. Người theo tín ngưỡng, muốn bắc ghế hầu thánh thì phải có một khoản tiền lớn đủ để chi trả thù lao cho các cung văn, thủ nhang đồng đền và sắm sửa mọi khoản đồ lễ lớn bé. So sánh vai trò người trông coi, quản lý địa điểm tín ngưỡng, sẽ thấy nếu một vị sư ở chùa, một vị cha cố ở nhà thờ thuộc kiểu dạng tu hành cách biệt cuộc sống thế tục thì một thủ nhang đồng đền lại khác hẳn. Ở đây, người thủ nhang vẫn có đời sống trần tục cùng gia đình họ, thậm chí ở ngay trong khuôn viên đền phủ. Là một chủ thể trong mối quan hệ kinh tế với những người thực hành tín ngưỡng khác, thủ nhang đồng đền được xem như một nghề kiếm sống khá hấp dẫn. Ngoài việc dùng một phần kinh phí để tu sửa đền phủ, đồ thờ tự, mua sắm lễ vật, còn lại người thủ nhang được hưởng gần như toàn bộ các khoản lợi nhuận thu được từ mọi sinh hoạt tín ngưỡng của các con nhang đệ tử khắp nơi. Không phải vô cớ mà bấy lâu nay ở nhiều địa phương, hình thức đấu thầu cai quản đền phủ thánh Mẫu đã được áp dụng phổ biến. Có những ngôi đền, sau khi thắng thầu, thủ nhang đồng đền phải nộp vào ngân sách địa phương hàng tỉ bạc mỗi năm. Nhưng cũng có những nơi, chính quyền cấp huyện, cấp xã tự đứng ra cai quản để thu toàn bộ nguồn lợi về cho địa phương. Khi đó, nhiều cán bộ văn hóa lại đóng vai thủ nhang đồng đền. Nói vậy để thấy việc “kinh doanh” tín ngưỡng là chuyện hiển nhiên được các cấp chính quyền nhiều nơi công nhận. Bởi động lực kinh tếvà nhu cầu tâm linh luôn song hành trong tín ngưỡng Tứ phủ ngay tử thủa ban đầu.
Trong mối quan hệ cung cầu, các cung văn là những người phục vụ âm nhạc hành lễ hầu bóng, ứng diễn với mọi tình huống trên chiếu hầu của chân đồng. Trong cuộc mưu sinh, họ phải trau dồi năng lực nghệ thuật tối đa cũng như biết thêm vào những sáng tạo hấp dẫn để thu hút những chân đồng, mà thực chất là “khách hàng” quan trọng của họ. Mới hiểu tại sao âm nhạc Chầu Văn cùng hệ thống các bản văn chầu lại phong phú, đa dạng và hấp dẫn đến thế. Nói cách khác, trong tín ngưỡng Tứ phủ, chính cuộc mưu sinh tiền bạc là một phần động lực để nghệ thuật Chầu Văn phát triển, định hình như một thể loại nhạc tín ngưỡng chuyên nghiệp. Về phía các chân đồng, khi nhập vai thánh thần, họ đương nhiên phải quên một phần cái tôi bản ngã để hòa nhập vào tính cách của từng vị thánh. Mà trong tâm thức dân gian, các vị thánh Tứ phủ vốn bao giờ cũng am tường âm nhạc thơ phú. Bởi thế thời xưa, các chân đồng được đánh giá có đẳng cấp phải là những người am tường điển tích, biết thưởng thức thơ ca âm nhạc. Ở góc độ “khách hàng” của các cung văn, họ có trình độ nhất định để thẩm định ngược lại toàn bộ chất lượng nghệ thuật lời ca tiếng đàn. Theo nghệ nhân lão thành Hoàng Trọng Kha kể lại, thời nửa đầu thế kỷ XX, có những bà đồng khi đang hầu nửa chừng mà thấy cung văn hát sai văn hay lạc điệu là tung khăn dập đầu tạ tội với thánh mà bỏ vấn hầu ra về. Nói thế để thấy được sự sành điệu tới mức nào của các chân đồng kỳ cựu thời trước. Nhiều nghệ nhân đều thống nhất rằng đây cũng là điểm khác biệt lớn giữa các chân đồng xưa và nay. Họ cho rằng, người hầu đồng bây giờ không còn đạt được trình độ sành điệu cổ nhạc, thơ văn như thời xưa. Thậm chí các cung văn có hát sai, đàn chênh họ cũng không biết, nhiều khi chỉ cần “có tiếng nhạc” là đủ!
Ở vị trí lao động nghệ thuật phục vụ các chân đồng, cung văn có 2 hình thức làm ăn:
+Thứ nhất, làm cố định ở một đền phủ trong sự thỏa thuận với thủ nhang đồng đền. Thời xưa, cũng do tác động cung cầu, những cuộc thi Hát Văn ở Hà Nội và Hải Phòng được các thủ nhang đồng đền tổ chức thường xuyên nhằm tôn vinh các cung văn tài năng trên địa bàn. Người nào đoạt nhiều giải thì được trọng dụng, “trấn giữ” nhiều đền phủ. Bởi tài năng của cung văn là yếu tố quan trọng thu hút những chân đồng đến bắc ghế hầu thánh. Theo đó, thủ nhang đồng đền cũng được hưởng lợi.
+Thứ hai, với những nhóm cung văn có hạng, bên cạnh việc làm ăn cố định, họ cũng có thể “chạy xô” theo yêu cầu của những chân đồng, thậm chí sẵn lòng hành hương về những đền phủ ở tỉnh xa. “Khách hàng” của họ thường là những chân đồng khá giả và sành điệu, có sự kén chọn trong việc thưởng thức nghệ thuật.
Rõ ràng trong chiếu hầu đồng, yếu tố nghệ thuật luôn đi đôi, song hành với yếu tố tín ngưỡng. Không ai nói ra, nhưng một bộ phận không nhỏ các chân đồng đều ngầm hiểu được giá trị thăng hoa của mỗi giá đồng, sức hấp dẫn người xem như thế nào phụ thuộc một phần cơ bản vào nghệ thuật của các cung văn.
Ở đây, do mối quan hệ cung cầu được xác lập rõ về mặt kinh tế ngay từ thủa ban đầu nên đương nhiên hình thành nhiều cấp độ quan hệ trong giới chân đồng và cung văn. Nói nôm na, sự phân tầng giàu nghèo biểu hiện khá rõ trong sinh hoạt tín ngưỡng Tứ phủ. Chỉ những người giàu mới có thể thuê những nhóm cung văn tài năng và tổ chức những cuộc hầu đồng lớn với số lượng lễ phẩm phong phú, đa dạng. Những đám hầu như vậy thực sự là những cuộc trình diễn lớn, thu hút đông đảo các con nhang đệ tử tham dự. Sự hấp dẫn đó không chỉ bởi tài năng của nhóm cung văn, mà còn vì cả sự “sang trọng” của chân đồng, sự “ban tài phát lộc” hào phóng mỗi khi nhập vai. Nói nôm na là “tiền nào của nấy”! Không phải vô cớ mà từ thời xưa trong giới bản hội Tứ phủ đã lưu truyền thành ngữ “đồng nghèo, lính khó”, ám chỉ tầng lớp những chân đồng nghèo, không đủ tiền chi trả cho những vấn hầu lớn và thuê những cung văn có hạng.
Có thể nói đó là thời kỳ thịnh vượng của nghệ thuật Hát Văn mẫu mực với các chân đồng sành điệu. Ngày nay, sau phân nửa thế kỷ tạm lắng, sinh hoạt tín ngưỡng Tứ phủ đã quay trở lại. Nhưng cấp độ nghệ thuật của nó đã khác xưa khá nhiều. Tầng lớp chân đồng mới, trình độ nhận thức cũng như thưởng thức đã thay đổi, mức độ kinh điển của Hát Văn theo đó cũng dần lạt phai. Có nhiều nguyên nhân khác nhau, nhưng một trong những lý giải cơ bản là trình độ thưởng thức nghệ thuật của các chân đồng. Qua điều tra, được biết trong mối quan hệ cung cầu, mọi sự biến thái của nghệ thuật Hát Văn là do một phần chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi trình độ và nhu cầu của giới các chân đồng thời nay. Lý giải điều này, nhiều cung văn trẻ cho biết dù họ có cố gắng luyện rèn các ngón đàn câu ca cho đúng với lối kinh điển mẫu mực thì cũng chẳng mấy chân đồng nào biết nghe để mà thuê họ- “Bây giờ người ta nghe văn đại khái lắm, chỉ mau mau đến các giá Thượng ngàn có các điệu Xá để nhảy múa thôi!”. Việc cải biên “làm mới” nhạc hầu bóng được nhiều cung văn biện minh là chạy theo “nhu cầu thị hiếu thời đại” của các chân đồng thời nay- lớp người mà trình độ thưởng thức hát văn cổ truyền đã mai một rất nhiều so với thời xưa. Bên cạnh việc cải biên có chủ ý, cũng sẽ không hiếm gặp những làn điệu lơ lớ, thớ lợ do việc cung văn không nắm vững làn điệu gốc. Có những vấn hầu đồng, người ta còn thấy cung văn chơi cả những ca khúc đời mới như bài Lòng mẹ của nhạc sĩ Y Vân... Có thể nói, trình độ của người cung văn thời nay cũng là vấn đề nổi cộm. Việc mai một những làn điệu cổ điển trên khắp các miền tín ngưỡng Tứ phủ là điều đã được nhiều nghệ nhân lão thành cảnh báo.
Ở phía các chân đồng thời nay, bên cạnh sự thay đổi về trình độ thưởng thức âm nhạc, còn nhận thấy khá rõ những nhu cầu mới khác. Do quan niệm chiếu hầu đồng giống với một cuộc diễn xướng mang tính nghệ thuật nên nhiều ông đồng bà đồng giàu có đã thuê những diễn viên chèo đi múa phụ họa, có khi thay thế hẳn cho các vị trí tứ trụ hầu dâng trước đây, vốn chỉ yên vị phụ đồng ở bốn góc chiếu hầu. Trang phục các giá đồng bây giờ cũng được cải biên, phóng tác tối đa trong thiết kế thời trang, như một sự ngầm ganh đua để đưa ra những bộ xiêm áo, khăn vấn cầu kỳ, lòe loẹt, “độc chiêu” nhất, “mốt” nhất. Điển hình như các giá Chầu, giá Cô, vành khăn kiểu “Nam
Ở một chiều cạnh khác, với chính sách tự do tín ngưỡng sau thời kỳ đổi mới, giờ đây có thể thấy bản hội các chân đồng, con nhang đệ tử tín ngưỡng Tứ phủ phát triển khá rầm rộ. Trong đó, không hiếm những người dù hoàn cảnh kinh tế eo hẹp nhưng vẫn quyết ra nhập đồng. Điều đó có nghĩa tầng lớp “đồng nghèo lính khó” thời nay có số lượng không nhỏ. Và, chính họ đã sinh ra một kiểu dạng hầu thánh mới, đó là việc lên đồng không cần… cung văn!
Những “đồng nghèo lính khó” này thường tự tổ chức các vấn hầu giản tiện tại điện thờ nhỏ gọn ở tư gia. Do hoàn cảnh kinh tế eo hẹp không cho phép thuê cung văn, họ dùng máy phát băng cassette mà lên đồng, như một “sáng tạo” mới của thời đại công nghệ thông tin. Ngày nay, thị trường băng đĩa Hát văn luôn có sẵn, đủ hạng hay dở khác nhau, cứ thế mà nối tiếp các giá đồng. Chỉ có điều về nguyên tắc, trong hầu đồng, cung văn phải đàn hát ứng tấu theo các tình huống diễn xướng của chân đồng thì ở đây ngược lại, chân đồng phải tự biết đường mà “thăng” khi đoạn băng nhạc chấm dứt! Tất nhiên bên cạnh tứ trụ phụ đồng, họ cũng cần một người ngồi điều khiển (bật- tắt) máy nghe nhạc.
Ở một cấp độ khác, không ít những “đồng nghèo lính khó” vốn chẳng sắm nổi những bộ khăn áo hầu đồng đắt tiền nên đã lên đồng kiểu hầu “chay” không phục trang. Do đó họ cũng chẳng cần tứ trụ phụ đồng làm gì, các giá đồng vẫn diễn ra lần lượt trong trí tưởng tượng phong phú. Điều đặc biệt nhất, họ còn hầu đồng mà không cần âm nhạc Hát văn, thường chỉ điểm chuông mõ theo nhịp nhảy đồng là đủ. Phần lớn những vấn hầu dạng này được tổ chức rất giản dị, kín đáo, không có đám đông các con nhang đệ tử tham dự cổ vũ, có khi chỉ vài ba bạn đồng là đủ. Ở trường hợp này, niềm tin tín ngưỡng rõ ràng được đẩy lên mức cao nhất, mọi tính chất nghệ thuật diễn xướng hành lễ được gạt ra bên lề. Khi hành hương đến đền phủ mỗi dịp lễ hội, những chân đồng này thường đứng hầu thánh ở ngoài sân giữa thanh thiên bạch nhật mà không cần thuê chỗ. Họ hầu thánh trong trí tưởng tượng, chẳng cần tiếng nhạc nào. Tại Hà Nội, hiện tượng lên đồng kiểu “rút gọn” như trên đã được coi là chuyện bình thường ở nhiều điện thờ tư gia. Ở đây, có thể do thiếu vắng nhạc Hát Văn và tính diễn xướng truyền thống nên sự dung nạp yếu tố hành lễ của các tín ngưỡng khác bắt đầu gia tăng. Nhiều ông đồng bà đồng còn kiêm luôn cả nghề thầy bói, thầy cúng giải hạn. Họ thường sử dụng các bài văn khấn của đạo Thánh, hay tụng cả các pho kinh Phật cùng lúc. Sự hỗn dung văn hóa tín ngưỡng đã được đẩy lên mức cao hơn. Với hình thái tín ngưỡng dạng này, mối quan hệ cung cầu giữa chân đồng, cung văn và thủ nhang đồng đền đã bị xóa nhòa.
Cung văn lão thành Bùi Văn Đông và Nguyễn Thế Tuyền (Nam
3. Tính cách các chân đồng:
Trong tín ngưỡng Tứ phủ, việc hầu bóng thường niên của các chân đồng dẫn đến một hiệu ứng tâm lý đặc trưng. Sống trong niềm tin mãnh liệt, đa số họ thường tự cảm nhận rằng mình là người có khả năng giao tiếp, thậm chí hóa thân thành các vị thánh trên điện thần, thay mặt thánh Mẫu đối thoại với thế giới trần gian. Sự “hóa thân” đó lại thường diễn ra trong sự ngưỡng vọng của đám đông các con nhang đệ tử. Điều đó dẫn đến một ảo giác, nhiều người tự cảm nhận mình như thế thiên, thế thánh hành đạo, được Mẫu cho quyền năng phán truyền, cứu độ, ban tài phát lộc cho nhân gian. Theo đó, tâm lý tự kỷ mình là “con cưng của Mẫu”, được các vị thánh yêu chiều nhất là một hệ quả tất yếu. Hiệu ứng đó giống hệt như những đứa con được cưng chiều trong một gia đình. Hơn thế, đây lại là một “đại gia đình quyền uy” trên “thiên cung”, “mẹ cha” đều là những bậc thánh nhân hiển linh cứu đời với vai vế trong một mô hình thiên đình tưởng tượng. Có thể đó là một chiều cạnh lý giải chữ ĐỒNG- con trẻ?! Những người lớn trong lốt “trẻ thơ” được “Mẫu yêu chiều” đó thường có những tính cách đặc trưng riêng, cái mà dân gian đã tổng kết từ bao đời nay bằng thành ngữ “tính đồng bóng”, kiểu “sớm nắng chiều mưa”! Hiểu được tâm lý “con cưng thánh Mẫu” trong “đại gia đình thiên cung”, mới có thể lý giải được những tính cách mạnh mẽ pha chút đỏng đảnh, khó tính khó chiều… của rất nhiều ông đồng, bà đồng.
Trong vấn hầu, các chân đồng bao giờ cũng lần lượt nhập vai từ dăm bảy đến trên dưới hai chục vị thánh, lúc biến thành thánh nam, lúc biến thành thánh nữ. Như thế các ông đồng sẽ thường xuyên phải “hóa thân” thành nữ thần và ngược lại, các bà đồng cũng thường xuyên “hóa thân” thành nam thần. Khi nhập vai, họ phải cố thể hiện những tính cách “khác giới” trong sự cổ vũ, ngưỡng mộ, “nịnh đồng” của cung văn và đám con nhang đệ tử đi theo. Trong một niềm tin tín ngưỡng lớn lao trước điện thần, lâu ngày, hiện tượng đó dần dà chi phối đời sống thực tại của các chân đồng, dẫn đến một sự pha trộn tính cách giới khá điển hình. Với những suy tưởng, những dư âm của sự “nhập vai” thánh thần, các ông đồng thì thường có chút mềm mại, dịu dàng, thậm chí yểu điệu kiểu nữ tính, còn các bà đồng thì hình thành tính cách mạnh mẽ, quyết đoán kiểu nam tính. Trên thực tế, hiệu ứng tâm lý đó là một hiện tượng có thật nhưng không phải ai cũng dám đề cập vì có nhiều phần nhậy cảm!
Mặt khác, trong hệ thống điện thần, sẽ thấy số lượng các vị thánh nữ vượt trội hơn so với các vị thánh nam. Hơn nữa, theo quan sát thực tế, đa số các giá đồng “được lựa chọn” để hầu lại chủ yếu là các thánh nữ. Đây hẳn là hiệu ứng tâm lý “ưu tiên” nữ thần, bởi bản chất của Tứ phủ vốn tôn thờ Thánh Mẫu ở ngôi vị cao nhất?! Theo đó, sự “hóa thân” của các chân đồng thiên về giới nữ nhiều hơn cũng là điều dễ hiểu. Ngoài ra, mỗi chân đồng còn tự cảm nhận số mạng của mình ứng với một hay vài vị thánh cụ thể, gọi là “căn đồng”. Có người ứng với căn ông Hoàng Bảy, có người ứng với căn Chầu Chín, Cô Bơ..v.v.. Điều đó cũng chi phối, ám ảnh những suy nghĩ và hành động của họ trong đời sống thực tại, tạo nên những tính cách đặc trưng riêng của giới con nhang đệ tử Tứ phủ.
Cũng xét trên bình diện dư âm của việc nhập vai thánh, sẽ thấy mỗi chân đồng tiềm ẩn năng lực của một diễn viên kiêm đạo diễn sân khấu. Nếu như vai diễn sân khấu đơn thuần là nghệ thuật thì vai diễn ở chiếu hầu đồng thực sự là một niềm tin tín ngưỡng lớn lao, chi phối toàn bộ đời sống tinh thần của người thủ vai. Về mặt hình thức, mỗi lần hầu đồng, việc liên tiếp ứng diễn nhập vai nhiều nhân vật khác nhau khiến các chân đồng hình thành một tính cách nhanh nhậy, linh hoạt và đặc biệt thích ứng tốt trong nhiều tình huống ứng xử ngoài đời. Bên cạnh đó, khả năng tổ chức, chỉ đạo xếp sắp những cuộc hành lễ trong môi trường tâm linh tín ngưỡng đã tác động mạnh mẽ, tạo thành một tính cách quyết đoán điển hình của các chân đồng trong cuộc sống. Điều này lý giải một phần tại sao đa số những chân đồng thường hoạt bát hơn người và rất tự tin trong đời thường. Đó hẳn là nguyên nhân khiến họ thường buôn may bán đắt, làm ăn phát đạt?! Ngoài ra, sẽ thấy việc “tự hóa thân” thường xuyên thành các vị thánh tối cao trên hệ thống điện thần là điều vô cùng độc đáo, dường như chỉ có ở tín ngưỡng Tứ phủ. Khi chân đồng nhập vai, đám các con nhang đệ tử nhất nhất ngưỡng mộ, coi chân đồng như một vị thánh thực thụ để mà chắp tay vái lạy, khẩn cầu. Đó thực sự là yếu tố hấp dẫn, thỏa mãn được nhu cầu thăng hoa của mỗi cá thể gia nhập. Thử tưởng tượng trong phút chốc, ta bỗng dưng được trở thành thánh nhân, đứng cao hơn cộng đồng mà phán truyền, dạy bảo, mà ban tài phát lộc, thật sung sướng và thú vị biết mấy! Mới hiểu tại sao người ta có thể bỏ ra hàng chục, thậm chí hàng trăm triệu đến bạc tỷ để tổ chức một vấn hầu đồng mỗi năm.
Di tích chín giếng (Bỉm Sơn- Thanh Hóa)
4.Tính mơ hồ và những nghi vấn- Sự hồn nhiên của dân gian:
Trong tín ngưỡng Tứ phủ, thứ bậc các vị thánh được sắp xếp theo quan niệm vũ trụ với 4 ngôi cơ bản đầu tiên là:
+Ngôi thứ nhất -miền trời (thiên phủ)
+Ngôi thứ hai -miền rừng (nhạc phủ)
+Ngôi thứ ba -miền nước (thoải phủ)
+Ngôi thứ tư -miền đất (địa phủ)
Các thứ bậc còn lại được sắp đặt theo số đếm thứ tự, không theo một tiêu chí nhất định.
Như đã biết, trong tín ngưỡng dân dã, sự lựa chọn của cộng đồng nhiều khi rất hồn nhiên, không mang tính thuyết phục theo một trật tự hợp lý chung nhất. Tín ngưỡng Tứ phủ cùng vậy, việc lựa chọn cũng như sự sắp đặt thứ bậc trước sau của các vị thánh trên hệ thống điện thần dường như mang tính ngẫu nhiên nhiều phần(?) Ở đây, tại sao Ông hoàng Bảy, Cô Chín lại được xếp ở ngôi thứ 7, thứ 9? Hay tại sao Chầu Năm Suối Lân lại ở vị trí thứ 5 chứ không phải là một vị trí khác..? Xin chỉ ra một vài hiện tượng để chúng ta cùng suy ngẫm.
+Chầu Bát Nàn có đền thờ ở Thái Bình- tương truyền là nữ tướng của Hai Bà Trưng bị quân giặc chém làm 8 mảnh, dân gian ví như bát nạn (8 nạn), rồi sau đọc trại đi thành Bát Nàn. Ở đây, số 8 đó đã khiến dân gian xếp đặt đức thánh bà ở vị trí thứ 8 (Chầu Bát).
+Quan Lớn Đệ Tam thờ ở đền Lảnh Giang (Duy Tiên- HàNam
+Cô Chín thờ ở đền Chín Giếng (Bỉm Sơn- Thanh Hóa) được xem như nữ tỳ theo hầu Thánh Mẫu. Đền thờ Cô nằm cạnh một vũng lớn bao gồm 9 mạch nước ngầm to nhỏ ở đầu nguồn -ứng với chín cái “giếng” tự nhiên. Vì thế nên Cô được dân gian xếp vào ngôi vị thứ 9.
+Chầu Cửu Tỉnh thờ ở đền Sòng (Bỉm Sơn- Thanh Hóa) cũng được gán với hiện tượng “9 giếng” và xếp thứ 9, tương tự như Cô Chín.
+Chầu Mười thờ ở Đồng Mỏ -Chi Lăng, một số người giải thích rằng sở dĩ thánh bà được xếp ở ngôi vị thứ 10 là bởi chi tiết10 năm tham gia kháng chiến chống quân Minh(?). Trong bản văn chầu có đoạn:
“Mười năm lưỡi kiếm tung hoành
Dẹp tan giặc dữ triều đình phong công”
+Ông Hoàng Bảy Bảo Hà (Lào Cai) vốn là con thứ 7 của nhà họ Nguyễn người Tày nên được xếp vào ngôi thứ 7.
+Ông Hoàng Đôi Triệu Tường tuy thờ ở Thanh Hóa nhưng chiến công phò Lê diệt Mạc lại ở miền rừng nên cũng được xếp vào ngôi thứ hai, bởi miền rừng ứng với Nhạc phủ.
+ Ông Hoàng Mười tương truyền là con trai thứ 10 của vua cha Bát Hải Động Đình. Không biết việc người ta xếp thánh ở vị trí thứ 10 là do ngôi thứ trong gia đình hay do ngày tiệc của ngài là 10/10 âm lịch? Xem ra ngài còn là anh em ruột của Quan Lớn Điều Thất, Quan Lớn Đệ Tam và Ông Hoàng Bơ (tất cả đều là con trai của vua cha Bát Hải Động Đình)!?
Có thể nói, sự gán ghép trật tự các ngôi thứ trước sau ở đây khá “phóng túng”, đại thể có mấy cách như sau:
+Một là căn cứ vào vị trí ngôi thứ của đức thánh trong gia đình ngài (là con thứ mấy).
+Hai là vin theo một yếu tố ngẫu nhiên nào đó biểu hiện ra con số nổi bật trong huyền tích hay ở nơi phụng thờ.
Bên cạnh hiện tượng sắp đặt ngôi thứ không theo tiêu chí thống nhất, trong tín ngưỡng Tứ phủ còn thấy nghi vấn về vấn đề phát tích các vị thánh hàng Chầu. Theo các tài liệu nghiên cứu đã tổng kết, 3 ngôi Chầu Bà đầu tiên là sự hóa thân của 3 ngôi Thánh Mẫu (Đệ Nhất, Đệ Nhị, Đệ Tam). Tuy nhiên, nếu căn cứ vào sự tích và các bản văn chầu, sẽ thấy còn nhiều điểm khá mơ mồ. Với trường hợp bản văn Chầu Đệ Tam[2] (Nam Định) và bản văn Mẫu Đệ Tam[3] (Hà Nội) phản ánh cùng một sự tích, khiến người ta liên tưởng Mẫu với Chầu chẳng qua là một nhân vật, chỉ khác nhau về tên gọi là Chầu hay Mẫu mà thôi. Với trường hợp Mẫu Đệ nhị (Thượng Ngàn) và Chầu Đệ Nhị thì khác hẳn. Hai thánh đều được thờ ở đền Đông Cuông (Tuần Quán- Yên Bái), các bản văn chầu 2 bà lại phản ánh những nội dung khác nhau. Ở đây, thật khó có thể biết được sự “hóa thân” giữa Mẫu và Chầulà như thế nào, bởi lúc thì trùng lặp như một, lúc thì lại như hai? Bên cạnh đó, còn tồn tại 2 sự lý giải nguồn gốc phát tích Mẫu Đệ Nhị. Thuyết thì cho rằng bà vốn là cô gái đức hạnh con một tù trưởng người Dao ở Đông Cuông, thuyết thì cho bà là công chúa La Bình, con gái Tản Viên Sơn Thánh (tức cháu ngoại vua Hùng). Ngoài ra, Thánh Mẫu Thượng Ngàn còn được cho là hóa thân thành Chầu Lục, Chầu Bé và Chầu Mười(?). Thêm nữa, người ta cũng lý giải rằng Chầu vừa là hóa thân của Mẫu, lại cũng vừa là… trợ thủ của Mẫu(!) Rồi Mẫu đệ nhất và Mẫu Địa (Đệ tứ) cũng chính là công chúa Liễu Hạnh, như một sự phân thân làm 2 ngôi thứ trong hàng Tứ vị Thánh Mẫu(?). Có thể nói, sự “hóa thân” vào nhiều vị trí cao thấp khác nhau khiến cho việc kiến giải tín ngưỡng nhiều khi trở nên khá mơ hồ, rối rắm và lẫn lộn. Không biết các Thánh Mẫu có thực sự “phân thân, hóa thân” và tự “trợ thủ” cho chính mình nhiều đến thế hay không!?
Cũng về thứ bậc các vị thánh, vùng tín ngưỡng Hà Nội thì quan niệm hàng Quan lớn cao hơn hàng Chầu bà, nhưng ở vùng Nam Định thì ngược lại, các Chầu bà được xếp trên hàng các Quan lớn. Theo đó, các chân đồng mỗi vùng sẽ hầu bóng theo 2 thứ tự lần lượt khác nhau. Đáng chú ý, trong hàng Quan Lớn, phổ biến quan niệm Ngũ Vị Tôn Ông (chỉ hàng 5 Quan lớn từ Đệ Nhất đến Đệ Ngũ). Nhưng riêng vùng Hải Phòng, Hưng Yên, Bắc Ninh thì lại xếp thêm Quan Điều Thất, thành cả thảy 6 vị.
Bên cạnh đó, cũng thấy hiện tượng “đa ngôi thứ” trong điện thần Tứ phủ, tức các vị thánh khác nhau được xếp cùng một thứ bậc. Có thể thấy những trường hợp sau đây:
+Ông Hoàng Đôi ở Cẩm Phả (là người Dao) và Ông Hoàng Đôi ở Thanh Hóa (Quan Triệu Tường).
+Ông Hoàng Bơ Thoải Cung và Ông Hoàng Bơ Bắc Quốc.
+Cô Đôi Thượng ngàn và Cô Đôi Cam Đường.
+Cô Nhất Thượng Thiên và Cô Nhất Vân Đình.
+Cô Ba Thoải, Cô Ba Bông, và Cô Ba Tây Hồ.
+Cô Chín Văn và Cô Chín Giếng.
Ngoài ra, hàng các Chầu Bé, Cô Bé, Cậu Hoàng cũng ứng với nhiều nhân vật khác nhau. Điều này cũng khiến cho việc nhận thức tín ngưỡng trở nên phức tạp hơn.
Với bản chất một tín ngưỡng dân gian, tính hỗn dung văn hóa trong tư duy hay những yếu tố “bất hợp lý” trên hệ thống điện thần Tứ phủ cũng là điều dễ hiểu. Ngay khái niệm “vua cha”, chí ít có tới 2 ngôi khác nhau là Vua cha Bát hải Động Đình (tiệc 22/8 âm lịch) và Vua cha Trần Hưng Đạo (tiệc 20/8 âm lịch). Hay việc trong khi tôn thờ nhiều Thánh Mẫu khác nhau, nhưng dân gian chỉ tính ngày giỗ Thánh Mẫu Liễu Hạnh là ngày giỗ quốc mẫu (3/3 âm lịch). Trong môi trường dân dã, niềm tin tín ngưỡng vốn dễ chấp nhận những yếu tố chắp vá, kết nối mang tính tự phát hay sự ngẫu nhiên phi lôgíc. Tín ngưỡng dân gian vốn hồn nhiên là vậy! Ở đây, điều đáng nói, biểu tượng “tháng tám giỗ cha, tháng ba giỗ mẹ” đã thực sự trở thành một sinh hoạt tín ngưỡng chung của cả cộng đồng, chứ không chỉ giới hạn trong bản hội các con nhang đệ tử Tứ phủ. Điều đó một mặt thể hiện sự phát huy tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên chung của dân tộc, một mặt thể hiện sức lan tỏa mạnh mẽ của tín ngưỡng Tứ phủ trong đời sống tinh thần người Việt.
Xét trên góc độ thực dụng, con người rút cục chỉ cần một chỗ dựa niềm tin làm điểm tựa tinh thần để sinh tồn. Nói cách khác, bất cứ tôn giáo hay tín ngưỡng nào thực chất cũng có tác dụng cơ bản là tạo dựng niềm tin và xoa dịu nỗi đau của con người trần thế. Tín ngưỡng Tứ phủ cũng vậy, không cần một giáo lý cao siêu, không cần một hệ thống hợp lý tối đa, miễn sao đem lại sự thỏa mãn nhu cầu tâm linh, thế là đủ! Trong hệ tín ngưỡng dân gian, cũng không thấy làm lạ khi nhiều thành hoàng làng vốn chỉ là một tay chuyên nghề trộm cướp, hay một học trò nghèo lỡ hái trộm quả trong vườn ăn lót dạ, tất cả đều giống nhau ở chỗ bị đánh chết đúng… “giờ thiêng” nên hiển linh và được phụng thờ. Rồi có chuyện do đánh người ta trúng bộ hạ mà chết, nên khi phụng thờ kẻ xấu số làm thành hoàng, hàng năm dân làng đó phải nặn bánh trái theo biểu tượng… dương vật để mà cúng cầu an(!). Trong tâm thức dân gian, sự “bán tín bán nghi”, quan niệm “có thờ có thiêng, có kiêng có lành” luôn có những tác động nhất định tới từng cá thể. Đặc biệt dưới hiệu ứng tâm lý đám đông, ý thức đó rất dễ lan truyền tạo thành một áp lực mạnh mẽ. Từ nghìn đời nay, tâm lý đó hẳn là một nguyên nhân sâu xa khiến con người có thể dễ dàng chấp nhận dung nạp tất cả những gì gọi là bất hợp lý, thậm chí là nhảm nhí hoang đường. Huyền thoại và hiện thực, có thật và không có, hữu hình và vô hình vẫn luôn đan xen đồng hành theo suốt chiều dài lịch sử tâm linh loài người. Sức hấp dẫn vốn có của tôn giáo tín ngưỡng là vậy. Tồn tại là hợp lý, âu cũng là một cách kiến giải!
Nhìn trên toàn bộ và từng phần, sẽ thấy sự tích hợp các vị Thánh vào hệ thống điện thần Tứ phủ chắc chắn không phải một sớm một chiều mà được bồi đắp dần theo dòng chảy cuộc sống. Góp nhặt, chắt chiu từng sự tích nhân vật, hẳn cộng đồng các con nhang đệ tử đã có ý thức vun vén tạo một vị thế riêng cho tín ngưỡng của mình. Với một hệ thống điện thần phong phú và đa dạng, đặc biệt với sự góp mặt của nhiều nhân thần bản địa, tín ngưỡng Tứ phủ đã thực sự in dấu ấn sâu đậm trong tâm thức con dân Việt sau hơn 4 thế kỷ hình thành và phát triển. Cùng với vẻ đẹp quyến rũ của nhạc Chầu văn, những lễ hầu đồng hóa thân thực sự là những cuộc diễn xướng trang trọng và vô cùng hấp dẫn, góp phần tạo nên một niềm tin mãnh liệt vào các thần linh dân tộc, truyền đời không nhạt phai.
<= Cung văn lão thành Hoàng Trọng Kha (Hà Nội)
Bản chất của tín ngưỡng, tôn giáo nói chung là trao gửi, cầu xin và đón nhận (theo trí tưởng tượng). Từ thời cổ xưa, các loại hình tín ngưỡng nói chung vốn được sắp đặt, tạo dựng theo niềm tin của loài người để những mong nhận được sự phù trợ từ những đấng siêu nhiên, sao cho cuộc sống được bình an, no đủ, tài lộc dồi dào… Như thế, về bản chất, việc sắp đặt vật phẩm cho các lễ thức khẩn cầu thánh thần là có tính nguyên tắc và không có gì xấu. Chúng tôi cúng thần linh con trâu, con gà… thì có nghĩa mong ước các vị phải phù trợ cho mùa màng tốt tươi, cuộc sống của chúng tôi được ấm no hạnh phúc. Sự trao gửi- đón nhận đó thể hiện như thế nào là hoàn toàn tùy thuộc vào lề luật của từng loại hình tôn giáo tín ngưỡng. Ở nước ta, đa số các tín ngưỡng hiện tồn đều trải qua quá trình dung hợp lâu dài, đại thể sẽ thấy các vật phẩm biểu trưng như hương, hoa, đăng, trà, quả, thực. Bên cạnh đó, tục đốt tiền âm phủ, vàng mã cũng đã xâm nhập vào nhiều hình thức tín ngưỡng từ bao đời nay. Niềm tin “hồn nhiên” của con người quan niệm càng trao gửi nhiều vật phẩm cúng bái, càng đón nhận được kết quả tương ứng từ thế giới thần linh. Điều này nhiều khi đồng nghĩa với việc người có tín ngưỡng vô hình chung đã biến các vị thánh thần trở thành những “quan tham” trong một cuộc “mua bán” tưởng tượng. Hiện tượng đó phần nào phản ánh đúng thực tại xã hội loài người- thế giới ảo tâm linh phản ánh đúng thế giới thật, kiểu “trần sao âm vậy”! Thật khó phản bác những ý kiến cho rằng việc cúng bái tốn kém quá mức đồng nghĩa với việc “buôn thần bán thánh”, thể hiện tính vụ lợi cá nhân thông qua việc thờ cúng. Thế nhưng trên thực tế, sự mê tín và tín ngưỡng lại vốn không có ranh giới rõ ràng. Chính điều đó ngày càng làm nảy sinh nhiều hiện tượng “cầu xin” mới với nhiều biến tướng khó có thể kiểm soát. Cùng là một lễ cúng bái, nếu làm giản dị nhẹ nhàng thì người ta dễ dàng chấp nhận đó là tín ngưỡng. Nhưng nếu vật phẩm được chất chồng quá mức, tốn kém lãng phí thì dễ bị coi là mê tín dị đoan, “buôn thần bán thánh”. Trong một xã hội văn minh, việc kiểm soát “mức độ niềm tin” của con người dường như là điều không thể thực hiện. Có chăng, chúng ta chỉ nên phổ cập giáo dục trên các phương tiện thông tin đại chúng, khống chế trực tiếp bằng các điều luật được thống nhất, chia sẻ với những người đứng đầu cai quản các địa điểm thờ tự như đình, đền, chùa, miếu…
Bùi Trọng Hiền
Bài đã đăng trên Tạp chí VHNT 2010
______________________________
[1] Việc dung nạp Đức Thánh Trần vào tín ngưỡng Tứ phủ là một hiện tượng mới. Hiện nay vẫn có nhiều ý kiến trái chiều của các chân đồng cựu về chuyện tích hợp này. Bởi ngài vốn được xem như chính thần trong một dòng đạo giáo Việt Nam- đạo Thanh đồng với pháp thuật sát quỷ trừ tà của các thầy phù thủy.
[2] Bùi Đình Thảo- Nguyễn Quang Hải, Hát Chầu Văn, NXB Âm nhạc, Hà Nội, 1996, tr.82.
[3] Ngô Đức Thịnh (chủ biên), Đạo Mẫu ở Việt Nam
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét